Δευτέρα, 3 Απριλίου 2017

Franco Basaglia: "Άρρωστος θεωρείται ο μη παραγωγικός"


Ο Franco Basaglia γεννήθηκε στη Βενετία το 1924. Φτάνοντας στην εφηβεία αποφασίζει να ασχοληθεί με την Ιατρική και αργότερα με την ψυχιατρική. Το 1958 γίνεται καθηγητής Ψυχιατρικής και το 1961 αποφασίζει να διευθύνει το ψυχιατρείο στην Γκορίτσια με σκοπό να αποδομήσει το άσυλο και να διαμορφώσει νέες εναλλακτικές κοινοτικές δομές. Ρίχνει τα κάγκελα του νοσοκομείου, καταργεί το διαχωρισμό μεταξύ αντρών και γυναικών και τις πρακτικές βίας που ασκούνται στους ασθενείς. Η τοπική αυτοδιοίκηση αντιδρά στις μεταρρυθμίσεις που φέρνει ο Basaglia, ο οποίος εγκαταλείπει έτσι το εγχείρημα για να ξεκινήσει μια νέα προσπάθεια στην Τεργέστη το 1971. Η αποασυλοποίηση στην Τεργέστη έμελλε να είναι και η πιο δυνατή στιγμή στην ιστορία της Ιταλικής Ψυχιατρικής (σσ. 13-18, Μπαζάλια, 2006).

Το 1978 ξεκίνησε στην Ιταλία η ψυχιατρική μεταρρύθμιση με εφαλτήριο την ψήφιση του νόμου 180. Ο θεσμός του ψυχιατρικού ασύλου, που είχε επικρατήσει στη Δύση από τον 19ο αιώνα κι έπειτα επιβεβαιώνοντας την ιατρικοποίηση της τρέλας, στην Ιταλία τέθηκε υπό αμφισβήτηση. Ο νόμος 180 προέβλεπε την αποασυλοποίηση και την αντικατάσταση των ασύλων από δομές κοινοτικού τύπου. Κεντρικό πρόσωπο της μεταρρύθμισης αυτής δεν θα μπορούσε να είναι άλλο από το πρόσωπο Franco Basaglia (σσ. 13-18, Basaglia, 2006).

Ο Ιταλός ψυχίατρος έκλεισε το άσυλο της Τεργέστης και δημιούργησε Κέντρα Ψυχικής Υγείας, μονάδα επειγόντων περιστατικών στο νοσοκομείο. Το πιο σημαντικό είναι ότι το πρώην άσυλο ανακατασκευάστηκε σε πάρκο, διαμερίσματα για τους αστέγους και τους χρόνια ανάπηρους, καλλιτεχνικά εργαστήρια για την ενασχόληση των επωφελούμενων με την τέχνη και συνεταιρισμούς, όπου εργάζονταν οι ψυχικά ασθενείς (Basaglia, 2006). Υπήρχε, δηλαδή, μια εμφανής πρόθεση του Basaglia όχι απλά να καταργήσει το άσυλο, αλλά στη θέση του να δημιουργήσει μια «θεραπευτική κοινότητα», όρο που εισήγαγε ο ίδιος, η οποία θα ανταποκρινόταν πραγματικά σε όλες τις ανάγκες των ανθρώπων.

Η επιτυχία της αποασυλοποίησης στην Ιταλία έγκειται στο γεγονός ότι η ριζοσπαστική κριτική στην ψυχιατρική ήταν πολύ συγκεκριμένη και ενταγμένη σε ένα ευρύτερο κίνημα, το κίνημα της Δημοκρατικής Ψυχιατρικής. Υπήρχε, δηλαδή, εξ αρχής μια ευρύτερη πολιτική και κοινωνική ιδεολογία για την ψυχιατρική, η οποία κυοφορούσε την στοχευμένη κριτική στα άσυλα με σκοπό την αποδόμησή τους. Το κίνημα αυτό ερμήνευε την τρέλα ως αδυναμία εκπλήρωσης αναγκών και δεν την συνέδεε επιφανειακά με τη φτώχεια. Δύο είναι τα καίρια σημεία κατά την περίοδο δραστηριοποίησης του Basaglia: το ένα είναι η άρνηση του να δει τον άρρωστο άνθρωπο σαν έναν μη κανονικό άνθρωπο και ο στόχος του να αποκαταστήσει την ανθρώπινη υπόστασή του και το δεύτερο είναι η θεώρηση της θεραπευτικής σχέσης ως πολιτικής και βαθιά εξουσιαστικής (Scheper-Hughes, &  Lovell, 1986).

Ο μαρξισμός άσκησε μεγάλη επίδραση στο τρόπο σκέψης του Basaglia. Ο ίδιος υποστήριξε ότι η ψυχιατρική παράγει μια ιδεολογία, η οποία θεσμοποιεί τη βία μέσω των ασύλων, και η οποία βία ασκείται έναντι των ανθρώπων που ανήκουν στην εργατική τάξη. Η ιδεολογία αυτή δομείται μέσω της ταξινόμησης των ασθενειών, της θεραπείας και των ρόλων ειδικού-ασθενή, που ορίζει το δυτικό μοντέλο ψυχιατρικής (Lovell, & Scheper-Hughes, 1986). Οι σχέσεις αυτές ανταποκρίνονται στο ίδιο μοτίβο σχέσεων που υφίστανται και εκτός ασύλου: η σχέση δούλου-αφέντη είναι αντίστοιχη της σχέσης γιατρού-ασθενή. Σε μια καπιταλιστική κοινωνία, που είναι δομημένη με σκοπό την επέκταση της παραγωγής των αγαθών, όποιος δεν παράγει θεωρείται μη φυσιολογικός. Έτσι, ο άρρωστος εκλαμβάνεται ως ένας μη παραγωγικός εργάτης, εφόσον αναστέλλει τη νόρμα και για αυτό πρέπει να αποκλειστεί από τη ζωή. Αντιθέτως, η υγεία ευθυγραμμίζεται με την εργασία και την αποδοτικότητα. Πρόκειται για ένα δίπολο, μια απολυτοποίηση των αντιθέτων, που διαιωνίζεται και επικυρώνεται από την ψυχιατρική (σ.119-139, Basaglia, 2008).

Ο Basaglia προχωρά πέρα από τον Goffman και περιγράφει μια διπλή βία: αφενός το ψυχιατρικό άσυλο περιορίζει και ελέγχει κάθε πλευρά της καθημερινή ζωής των ατόμων και αφετέρου τα άτομα απογυμνώνονται από την αυτονομία τους και αντιδρούν σε αυτή την κατάσταση. Η βία και η επιθετικότητα των ασθενών που εκδηλώνεται μέσα στο άσυλο δεν είναι αρρώστια αλλά είναι το αποτέλεσμα των σχέσεων που αναπτύσσονται μέσα στο άσυλο, των σχέσεων του αποκλεισμού και του ελέγχου (Lovell, & Scheper-Hughes, 1986). Η εικόνα αυτή του επικίνδυνου ασθενή είναι μια πολιτισμική κατασκευή. Στην πραγματικότητα, οποιοσδήποτε αντιμετωπιζόταν σαν αντικείμενο και αντιδρούσε επιθετικά, θα μπορούσε να ανήκει στην κατηγορία αυτή που έχουν ενταχθεί οι ασθενείς. O σκοπός ύπαρξης των ασύλων είναι να διαφυλάττουν την τάξη της κοινωνίας και όχι να θεραπεύουν τους ασθενείς (Lovell, & Scheper-Hughes, 1986).

Ο αποκλεισμός των ανθρώπων στα άσυλα, σύμφωνα με τον Basaglia (2008), είναι στην πραγματικότητα σύμφυτος με την αποτυχημένη προσαρμογή των ανθρώπων στην πραγματικότητα. Η πραγματικότητα των ανταγωνιστικών συστημάτων, όμοιων των καπιταλιστικών, που δομούνται δηλαδή από ταξικές διαφορές, περιλαμβάνουν εσωτερικές αντιθέσεις που οι άνθρωποι δεν μπορούν να εξισορροπήσουν. Στο πλαίσιο αυτό των αντιθέσεων, υπάρχει η μια πλευρά, η ξένη πλευρά, η άγνωστη, εκείνη που είναι αδύνατο να κατανοηθεί και αυτή είναι που προκαλεί φόβο στους ανθρώπους. Έτσι, ο,τιδήποτε άγνωστο και ακατανόητο τοποθετείται στην περιοχή του κακού. Είναι δηλαδή σαν να έχει κατασκευαστεί μια πραγματικότητα, η πραγματικότητα του καλού και του κακού και σε εκείνη του κακού να έχουμε τοποθετήσει και περιχαράξει το φοβικό αντικείμενο. Το αντικείμενο αυτό για τους ψυχιάτρους είναι ο άρρωστος άνθρωπος, στον οποίο οποιαδήποτε πράξη μεταφράζεται ως άρρωστη. Οι ιατρικοί επιστήμονες ο,τιδήποτε δεν μπορούσαν να αφουγκραστούν, το όριζαν άρρωστο και το εξοστράκιζαν στη σφαίρα του μη κατανοητού και μη προσεγγίσιμου. Έτσι, ο ψυχικά ασθενής χάνει και την δυνατότητα αντίστασης απέναντι στην εξουσία των ψυχιάτρων και στον αποκλεισμό του, εφόσον και η αντίσταση του θεωρείται ασθένεια (σ. 169-179, Basaglia, 2008).

Οι φραγμοί που κατασκευάζονται για τους ψυχικά ασθενείς και οι θεσμοί βίας και καταστολής που τους εξαναγκάζουν να ζουν εντός των τοιχών, έχουν δημιουργηθεί από τους ανθρώπους που δεν έχουν καταφέρει να κατανοήσουν το δικό τους ξένο κομμάτι. Υπάρχει το δικό τους άγνωστο κομμάτι της σωματικότητάς τους, το οποίο δεν έχουν αποδεχτεί. Όταν δεν μπορώ να αποδεχτώ ένα κομμάτι του εαυτού μου, το αρνούμαι, το προβάλω στο σώμα του άλλου και τον απομονώνω. Η απομόνωση αυτή του άλλου, όμως, εμπεριέχει ακριβώς τον αποκλεισμό της δικής μου υλικότητας που δεν μπορώ να κατανοήσω. Έτσι, η μη κατανόηση της δικής μου εσωτερικής αντίφασης οδηγεί στην περιθωριοποίηση του σώματος του αρρώστου, το οποίο αντιμετωπίζεται ως ένα αντικείμενο δυσνόητο. Όπως αναφέρει ο Basaglia
« Το σώμα του αρρώστου έχει γίνει το μόνο σημάδι ενός περάσματος: ένα κορμί ανυπεράσπιστο, μετατοπιζόμενο σαν ένα αντικείμενο από πτέρυγα σε πτέρυγα, που του εμποδίζεται- συγκεκριμένα και ρητά- η δυνατότητα να ξαναφτιάξει για τον εαυτό του ένα σώμα καθ’ εαυτό που να μπορεί να κατανοεί διαλεκτικά τον κόσμο· η δυνατότητα αυτή εμποδίζεται μέσω της επιβολής του μοναδικού, α- προβληματικού, χωρίς αντιφάσεις σώματος του ιδρύματος..» (σ. 49, Basaglia, 2008).

Ένα πολύ ενδιαφέρον ντοκιμαντέρ στο οποίο απεικονίζονται κάποιες πτυχές από τη ζωή των ανθρώπων στα άσυλα, είναι αυτό του Σταύρου Ψυλλάκη « Ο άνθρωπος που ενόχλησε το σύμπαν» (1998). Σε αυτό το ντοκιμαντέρ τίθενται προβληματισμοί για το κατά πόσον τα άσυλα εκπληρώνουν τον σκοπό τους, που είναι η θεραπεία ή όχι. Μέσα στο άσυλο η αρρώστια θεωρείται δυστύχημα και το άτομο που έχει ασθενήσει αποκόπτεται από την ιστορία του και από τη σχέση του με το σώμα του (Basaglia, 2008). Το ντοκιμαντέρ δείχνει μια ομάδα ασθενών που ζουν εντός των τοιχών, προσπαθώντας να ισορροπήσουν ανάμεσα στην τρέλα και την μη τρέλα και μια ομάδα που έχει βγει από το άσυλο και προσπαθεί να επανενταχθεί στην κοινωνία, χωρίς να διαθέτει κανένα εφόδιο προσαρμογής στην μετα-ασυλική πραγματικότητα, από την οποία για πολλά χρόνια ήταν κυριολεκτικά αποκομμένη. Ένας τρόφιμος του πρώην ψυχιατρείου των Χανίων, ο Γιώργος Κοκκινίδης, ο οποίος μάλιστα έχει εκδώσει και προσωπική ποιητική συλλογή αναφέρει στη συνέντευξη του στον Σταύρο Ψυλλάκη:  
«Ξέρεις έχουμε στρατιωτικούς όρους, δηλαδή ορισμένες ώρες πρέπει να τις περάσουμε στο περίπτερο. Με το που θα πιούμε το γάλα και θα πιούμε τα φάρμακα ερχόμαστε κατευθείαν εδώ όλοι […]εδώ είναι ένα μικρό Βατικανό, ένα μικρό κράτος εν κράτει.. η ελευθερία καταπιέζεται και καταπατιέται εδώ μέσα […]Είναι μεγάλο πρόβλημα ο χρόνος όταν μπεις στην ψύχωση. Κατάρχήν έστω και λίγο είχε κάποιο προγραμματισμό η ζωή μου πριν τρελαθώ, είχε γιατί κάποια περίοδο έπαιζα σκάκι, τάβλι μόνος μου. Μετά την ψύχωση, ειδικά μετά το θάνατο του πατέρα μου ο χρόνος μου έγινε απεριόριστος, δηλαδή με πιέζει… εδώ μέσα κυλάνε οι ώρες και δεν ξέρω όταν κοιμάμαι είμαι καλά, όταν ξυπνάω δεν μπορώ να προγραμματίσω, δεν είμαι σαν εσένα που έχεις κάποια υποχρέωση, κάτι να δημιουργήσεις... Εδώ μέσα είμαστε… τα λιοντάρια στα κλουβιά προγραμματίζουν το χρόνο τους; Έτσι δεν είναι; Κάπως έτσι είναι..» (Ψυλλάκης, 1998).

O Franco Basaglia άφησε μια πολύ σημαντική παρακαταθήκη για το πώς πραγματικά πρέπει να πραγματοποιηθεί μια Ψυχιατρική Μεταρρύθμιση. Μέσα από προσωπικές συζητήσεις με ανθρώπους που έχουν επισκεφτεί τις κοινοτικές δομές στη Τεργέστη, έμαθα ότι το βασικό χαρακτηριστικό των δομών αυτών είναι ότι δεν υπάρχουν κρεβάτια για τους ψυχικά ασθενείς. Οι «άρρωστοι» πλέον δεν διαμένουν μέσα σε κλειστά δωμάτια υπό επιτήρηση, αλλά επισκέπτονται την δομή και επιστρέφουν στην κοινότητα. Με αυτό τον τρόπο, βέβαια, κατασκευάζεται και ένα πεδίο γνώσης, που λέει ότι οι ψυχικά ασθενείς δεν χρειάζεται να νοσηλευτούν, γιατί αυτό που έχουν αντιμετωπίζεται ως μια στιγμή μέσα στο συνεχές της ζωής τους. Ακριβώς όπως πρέπει να αντιμετωπίζονται όλες οι ασθένειες κατά τον BasagliaΤέλος, πρέπει να σημειωθεί ότι ο Basaglia δεν στόχευε μόνο στο να ασκήσει κριτική και να αναλύσει την Ψυχιατρική επιστήμη, αλλά σημαντικό για εκείνον ήταν να προτείνει χειραφετικές πρακτικές και να δώσει ένα πρόταγμα στους ψυχικά ασθενείς και τους ψυχιάτρους, που είχαν εγκλωβιστεί στην εξουσία του βιοϊατρικού μοντέλου.  


Βιβλιογραφία

BasagliaF. (2008). Οι θεσμοί της βίας και άλλα κείμενα. Ειδική έκδοση των «Τετραδίων ψυχιατρικής» στα 30 χρόνια από το κλείσιμο των ιταλικών ψυχιατρείων. Αθήνα: Βιβλιοτεχνία.

Μπαζάλια, Φ. (2006). Εναλλακτική Ψυχιατρική: ενάντια στην απαισιοδοξία της λογικής, για την αισιοδοξία της πράξης. Αθήνα: Εκδόσεις Καστανιώτη.

Scheper-Hughes, N., & Lovell, A. M. (1986). Breaking the circuit of social control: Lessons in public psychiatry from Italy and Franco Basaglia. Social Science & Medicine, 23(2), 159-178.

Ψυλλάκης, Σ. (Σκηνοθέτης & Παραγωγός). (1998). Ο άνθρωπος που ενόχλησε το σύμπαν [Ντοκιμαντέρ μεγάλου μήκους]. Ελλάδα: Ελληνικό Κέντρο Κινηματογράφου.


* Όλες οι φωτογραφίες ανήκουν στον Raymond Depardon και απεικονίζουν το άσυλο της Τεργέστης.


Ελένη Περράκη

Δευτέρα, 20 Φεβρουαρίου 2017

Σώμα και νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής




Οι νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής αναφέρονται στην ιατρικώς υποβοηθούμενη σύλληψη, που προσδιορίζει τη γέννηση παιδιών από γονείς, που για κάποιο λόγο δεν μπορούν να τεκνοποιήσουν. Πρόκειται για την τεχνητή σπερματέγχυση, η οποία χωρίζεται στην ομόλογη όταν τα σπερματοζωάρια που χρησιμοποιούνται είναι του συζύγου και ετερόλογη όταν τα σπερματοζωάρια είναι τρίτου δότη. Η δεύτερη τεχνολογία αναπαραγωγής είναι η εξωσωματική γονιμοποίηση, όπου αποσπάται το ωάριο από το σώμα της γυναίκα, γονιμοποιείται στο εργαστήριο και επανατοποθετείται από τον γιατρό στη μήτρα της γυναίκας. Η εξωσωματική γονιμοποίηση μπορεί επίσης να είναι ομόλογη όταν το γενετικό υλικό προέρχεται από τους γονείς ή ετερόλογη, όταν μεσολαβεί τρίτος δότης, είτε μέσω της δωρεάς ωαρίων, της δωρεάς σπέρματος ή της κύησης του εμβρύου από δεύτερη γυναίκα (παρένθετη μητρότητα). Οι μέθοδοι αυτές αναπαραγωγής επιλέγονται από ζευγάρια όταν υπάρχουν προβλήματα υπογονιμότητας, ή η γυναίκα είναι μεγάλη σε ηλικία ώστε να τεκνοποιήσει ή οι γονείς έχουν σοβαρά νοσήματα, τα οποία δεν επιθυμούν να κληρονομήσουν στο νέο μέλος της οικογένειας. Ακόμη, για κάθε προσπάθεια ιατρικώς υποβοηθούμενης σύλληψης, υπάρχουν 20 με 25% πιθανότητες επιτυχίας (Σαλάππα, όπως παρατίθεται σε Οικονόμου, & Σπυριδάκης, 2012).

Η Τhompson (2005) μελέτησε τις φεμινιστικές κριτικές στις νέες τεχονολογίες αναπαραγωγής από τα μέσα του 1970. Υποστηρίζει ότι εξ’αρχής οι θέσεις των φεμινιστριών ήταν ξεκάθαρες ως προς το ότι οι νέες μέθοδοι εκπροσωπούνται από το κυρίαρχο αντρικό φύλο με σκοπό την καθήλωση της γυναίκας σε έναν καταναγκαστικό μητρικό ρόλο. Λίγο αργότερα περί το 1985, καταγράφηκε ένα θετικό επιχείρημα έναντι των τεχνολογιών αυτών, ότι δηλαδή δίνεται η ευκαιρία σε ομόφυλα ζευγάρια να αποκτήσουν παιδί. Ωστόσο, φαίνεται ότι οι φεμινίστριες είναι διχασμένες απέναντι στις νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής: συνιστούν άλλο ένα «εργαλείο» υποδούλωσης του γυναικείου σώματος εξαναγκάζοντας στην αναπαραγωγή ή μήπως η ανάγκη για μητρότητα είναι όντως πραγματική και με αυτές τις μεθόδους πραγματώνονται οι επιθυμίες των ετεροφιλόφιλων και ομοφυλόφιλων γυναικών; (σσ.55-67, Thompson,  2005).

Η Ragoné  (2004) διερευνώντας την παρένθετη μητρότητα στην Αμερική, υποστηρίζει ότι η μητρότητα πλέον διακρίνεται στην κοινωνική και την βιολογική. Η κοινωνική μητρότητα περιλαμβάνει το εμπρόθετο της δράσης, δηλαδή την καλή πρόθεση που έχουν οι μητέρες που επιθυμούν να τεκνοποιήσουν αλλά δεν μπορούν και την ανατροφή του παιδιού και φαίνεται ότι αξιολογείται ως σημαντικότερη της βιολογικής.  Μετά τη γέννηση του παιδιού, οι δεσμοί με την παρένθετη μητέρα αποκόπτονται, το παιδί συμβολίζει την ενότητα του ζευγαριού και μια νέα οικογένεια δημιουργείται. Παρότι, όμως, οι νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής θα μπορούσαν να δώσουν προβάδισμα στην κοινωνική συγγένεια έναντι της βιολογικής, στην παρένθετη μητρότητα και πάλι υποστηρίζεται ότι τουλάχιστον το παιδί θα φέρει το γενετικό υλικό του πατέρα. Ακόμα και μέσα από αυτές τις μεθόδους, δηλαδή, επιδιώκεται η όσο το δυνατόν μεγαλύτερη βιολογική ομοιότητα με έναν από τους δυο γονείς. Περά από το θέμα της συγγένειας, όμως, το εξίσου βασικό ζήτημα που προκύπτει είναι ότι τα ζευγάρια προσφεύγουν σε αυτές τις μεθόδους, επειδή ακόμα επικρατεί η πεποίθηση πως ένα ζευγάρι χωρίς παιδί δεν μπορεί να ορίζεται ως οικογένεια. Η τεκνοποίηση εκλαμβάνεται ως η φυσική και απαραίτητη συνέχεια που πρέπει να ακολουθήσει ένα ζευγάρι, ειδάλλως, όπως αναφέρει η Ragoné, τα ζευγάρια αυτά νιώθουν ανεπαρκή και στιγματισμένα. Πέρα από το ότι δεν μπορούν να ευθυγραμμιστούν με την νόρμα της κοινωνίας για την αναγκαιότητα της αναπαραγωγής, πλήττεται επίσης η γυναικεία ταυτότητα. Η γυναίκα νιώθει ένοχη που δεν μπορεί να εκπληρώσει τον μητρικό της ρόλο, ενώ αντιθέτως ο ανδρισμός του συζύγου της δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση εφόσον εκείνος δεν είναι υπογόνιμος (Ragoné, 2004).

Επίσης, κεντρικό θέμα στην διαδικασία απόκτησης παιδιού μέσω της παρένθετης μητρότητας είναι η σχέση που αναπτύσσεται μεταξύ της παρένθετης μητέρας και της θετής (εκείνης για την οποία προορίζεται το παιδί). Οι παρένθετες μητέρες θεωρούν αναγκαίο να υπάρχει μια καλή σχέση με την θετή μητέρα. Για παράδειγμα, μια παρένθετη αναφέρει στην Ragone : « Όλο το θαύμα της γέννησης θα χανόταν αν εκείνη (η θετή μητέρα) δεν ήταν εκεί. Αν οι γυναίκες δεν βιώσουν την γέννηση ή την γέννηση των δικών τους παιδιών, θα αποξενωθούν και  θα είναι απλά εκείνες που τα ανατρέφουν.»(σ.351). Η σχέση ανάμεσα στις δυο γυναίκες φαίνεται ότι πρέπει να είναι πολύ ξεχωριστή και δυνατή, ώστε να φυσικοποιηθεί όσο το δυνατόν περισσότερο η τεκνοποίηση με αυτή τη μέθοδο. Η σχέση αυτή συμβολίζει την ένωση των δύο γυναικών, που μοιράζονται την εμπειρία της γέννησης. Όπως αναφέρουν και οι θετές μητέρες και οι παρένθετες, η αναπαραγωγή είναι γυναικεία υπόθεση. Κατά κάποιο τρόπο δημιουργείται μια συμβιωτική σχέση, σαν οι δυο γυναίκες να μοιράζονται το ίδιο σώμα. Σύμφωνα με τα αποσπάσματα που καταθέτει η Ragone, διαβάζουμε: « Εκείνη (η παρένθετη) αντιπροσώπευε το κομμάτι του εαυτού μου που δεν μπορούσε να κάνει παιδί», « Εκείνη (η θετή) ήταν συναισθηματικά έγκυος κι εγώ ήμουν απλά έγκυος με τον φυσικό τρόπο» (σ.352, Ragoné, 2004).

Με βάση την προσέγγιση αυτή για την παρένθετη μητρότητα αντιλαμβανόμαστε πόσο ισχυρός είναι πολιτισμικά ο ρόλος της μητέρας και πόσο σημαντικό το ζήτημα της αναπαραγωγής στη Δύση. Η μητρότητα θεωρείται κοινωνικά ως ένα απαραίτητο στάδιο που πρέπει να φτάσει μια γυναίκα, ώστε να εκπληρώσει τον ρόλο της στην κοινωνία. Οφείλει να είναι σωστή σύζυγος και μητέρα, ενώ αντιθέτως η γυναίκα που είναι στείρα βιώνει ματαίωση, εφόσον δεν μπορεί να ανταποκριθεί στα κοινωνικά πρότυπα. Σύμφωνα με τη φεμινιστική προσέγγιση, ο ρόλος της μητρότητας θεωρείται καταπιεστικός, εφόσον δεν εκπληρώνεται έπειτα από τη συνειδητή απόφαση της γυναίκας. Η αναπαραγωγή πρέπει να είναι επιλογή της γυναίκας και να τις ορίζει αυτόνομες οντότητες και όχι επιλογή που επιβάλλεται από έξω. Κάνοντας έρευνες με γυναίκες που είναι στείρες, οι φεμινίστριες θεωρητικοί υποστηρίζουν ότι άκουσαν τις γυναίκες να αυτοχαρακτηρίζονται ως μη ικανές και να δηλώνουν ότι έχουν κακή ψυχολογική κατάσταση. Η αναπαραγωγική ικανότητα, δηλαδή, έχει φτάσει στο σημείο να θεωρείται αναπόσπαστο κομμάτι της γυναικείας ταυτότητας και βασικά δομικό στοιχείο, ώστε όταν αυτό απουσιάζει να μην μπορεί να θεωρηθεί ολοκληρωμένη η γυναικεία υπόσταση. Στα πλαίσια αυτού του αναπαραγωγικού καταναγκασμού που βιώνουν οι γυναίκες, έρχονται οι νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής για να επιβεβαιώσουν την αξία της μητρότητας. Η φεμινιστική προσέγγιση αντιλαμβάνεται τις μεθόδους ως μια επιπλέον επιβολή στο γυναικείο σώμα. « Ο τελικός στόχος των νέων τεχνολογιών αναπαραγωγής είναι να αντικαταστήσουν τις βιολογικές «μητέρες» με τις μητέρες «μηχανές»(σ.189, Σαλάππα, όπως παρατίθεται σε Οικονόμου, & Σπυριδάκης, 2012). Στην πραγματικότητα, αυτό που επιδιώκεται είναι η καθυπόταξη των γυναικείων σωμάτων από την εξελισσόμενη ιατρική επιστήμη. Ακόμη, οι νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής αντιμετωπίζονται από τις φεμινίστριες ως ένα όπλο που βρίσκεται αποκλειστικά στα χέρια των ανδρών. Υποστηρίζεται ότι οι μέθοδοι αυτές έχουν καρποφορήσει σε πατριαρχικό έδαφος και είναι πρόδηλα μια προσπάθεια επιβολής του ανδρικού φύλου έναντι στο γυναικείο. Ο στόχος τους είναι να υπονομεύσουν την γυναικεία υποκειμενικότητα και να διαθέσουν τα γυναικεία σώματα στην υπηρεσία της ιατρικής επιτήρησης. Έτσι, οι γυναίκες καταλήγουν να βιώνουν ένα κατακερματισμένο σώμα: μπορεί να χρησιμοποιηθεί η μήτρα της, μπορούν να χρησιμοποιηθούν τα ωάρια της και μπορεί να αποτελέσει απλά ένα περιβάλλον που θα φιλοξενήσει ένα έμβρυο (όπως στην περίπτωση της παρένθετης μητρότητας) (Σαλάππα, όπως παρατίθεται σε Οικονόμου, & Σπυριδάκης, 2012).

Σύμφωνα με τον Φουκώ, την εξουσία δεν μπορούμε να την δούμε σαν ένα πράγμα, σαν ένα εμπόρευμα που κατέχει ένας δυνάστης και το επιβάλει σε κάποιον άλλον. Πρέπει να σκεφτούμε την εξουσία «ως κάτι που λειτουργεί με την μορφή μιας αλυσίδας» (σ.107, Φουκό, 1991). Τα σώματα, οι λόγοι, οι επιθυμίες, έχουν συγκροτηθεί από την εξουσία σύμφωνα με συγκεκριμένες διαδικασίες, με τεχνικές της εξουσίας (Φουκό, 1991). Αντίστοιχα, η ιατρική επιβάλλει την εξουσία της υπόρρητα μέσω των στρατηγικών της, των νέων τεχνολογιών αναπαραγωγής. Το γυναικείο έχει μετατραπεί σε ένα πολιτικό πεδίο, το οποίο ελέγχεται και επιτηρείται στην καθημερινή ζωή, ώστε να είναι χρήσιμο και οικονομικά παραγωγικό (Foucault, όπως παρατίθεται σε Μακρυνιώτη, 2004).  Μέσα σε αυτό το πλαίσιο έχει αναπτυχθεί ο λόγος περί γονιμότητας, που ταυτίζεται με την ικανότητα και ο λόγος περί στειρότητας, αντίστοιχος της ανικανότητας ενός ατόμου. Αφήνεται, έτσι, το γυναικείο σώμα στα χέρια των ειδικών-γιατρών, οι οποίοι έχουν δικαίωμα κάθε δυνατής παρέμβασης στη γυναίκα προς τιμήν της πολυπόθητης τεκνοποίησης. Είναι μια τεχνολογία πειθάρχησης του γυναικείου φύλου, η οποία ταυτόχρονα παράγει υποκειμενικότητες, που γαλουχούνται μέσα σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον, ώστε να φτάσουν να «επιλέξουν» μια τέτοια μέθοδο αναπαραγωγής. Πάνω στον κυρίαρχο λόγο για την μητρότητα ρωτήθηκε μια γυναίκα σε μια έρευνα της Σαλάππα (όπως παρατίθεται σε Οικονόμου, & Σπυριδάκης, 2012) και διαβάζουμε: «.. έχουμε εισπράξει από τους γονείς μας, την παράδοσή μας, την οικογένεια μας ότι πάντα μια γυναίκα για να ολοκληρωθεί πρέπει να γίνει μάνα..Μητέρα δεν είναι μόνο αυτή που βιώνει μια εννιάμηνη εγκυμοσύνη και τα λοιπά. Μητέρα είναι και αυτή που πονάει ένα παιδί..» (σ. 198).

Ακόμη, περίπου στο ίδιο μήκος κύματος κινούνται και οι μαρξίστριες φεμινίστριες, οι οποίες υποστηρίζουν ότι οι μητέρες στην καπιταλιστική κοινωνία έχουν την υποχρέωση να αναπαράξουν τους επόμενους εν δυνάμει εργάτες, που είναι απαραίτητοι για την επέκταση της παραγωγής των αγαθών. Επιπλέον, από τη στιγμή που η τεχνολογία στον καπιταλισμό εξελίσσεται προς όφελος της αστικής τάξης, οι νέες μέθοδοι αναπαραγωγής δε θα μπορούσαν να ειδωθούν σε καμία περίπτωση ως χειραφετητικές προς το γυναικείο σώμα αλλά ως άλλη μια προσπάθεια αντικειμενοποίησης τους. Ο σκοπός είναι η παραγωγή του κέρδους, το οποίο θα επιτευχθεί με κάθε μέσο και γι’ αυτό το γυναικείο σώμα πρέπει να εξακολουθήσει να αποτελεί αναπαραγωγική «μηχανή» (Σαλάππα, όπως παρατίθεται σε Οικονόμου, & Σπυριδάκης, 2012).

Στο ίδιο πλαίσιο προσέγγισης των νέων τεχνολογιών αναπαραγωγής ως εξουσιαστικών για το άτομο κινείται και η Rapp (όπως παρατίθεται σε Αθανασίου, 2011). Υποστηρίζει ότι οι «τεχνογιατροί» έχουν αναλάβει την διαχείριση του γυναικείου σώματος οδηγώντας στην αντικείμενοποίηση του. Ή έρευνα που πραγματοποίησε η ίδια ήταν σε γυναίκες εγκυμονούσες που είτε δέχτηκαν να υποβληθούν στην  εξέταση της αμνιοπαρακέντησης είτε αρνήθηκαν. Η αμνιοπαρακέντηση γίνεται στα πλαίσια του προγεννητικού ελέγχου, ώστε να φανεί αν το έμβρυο είναι υγιές ή αν εμφανίζει κάποια χρωμοσωμική ανωμαλία. Οι περισσότερες γυναίκες που δέχτηκαν να κάνουν την εξέταση, σύμφωνα με την Rapp, ήταν γυναίκες που αποδέχονταν το status των ιατρών, οι οποίοι εκθείαζαν την εξέλιξη της τεχνολογίας και την επιτακτική της παρέμβαση  στην εγκυμοσύνη. Από την άλλη υπήρχαν και γυναίκες που έβλεπαν την εξουσία της ιατρικής στη ζωή τους και αρνούνταν να μπουν σε διαδικασία επιτήρησης : « Ξέρεις σκέφτομαι ότι η γενετική συμβουλευτική, η αμνιοπαρακέντηση, το μόνο που κάνουν είναι να ανεβάζουν τις απαιτήσεις, να σου το κάνουν δυσκολότερο, πραγματικά. Τώρα δεν επιτρέπεται ούτε να χαϊδεύω τη γάτα μου, ούτε να πιω ένα ποτήρι κρασί μετά από μια κουραστική μέρα. Πρέπει υποτίθεται να πιστέψω ότι τα τρία μου τσιγάρα τη μέρα φταίνε για την πρώτη μου αποβολή. Βλέπουν διαφορετικούς συνδυασμούς, αλλά σίγουρα δεν μπορούν να τους ερμηνεύσουν. Μιλάνε, όμως σαν να μπορούσαν. Δηλαδή, θέλουν να γεννήσεις σύμφωνα με τη στατιστική και όχι με τον τρόπο ζωής σου» (σ. 482, Rapp, όπως παρατίθεται σε Αθανασίου, 2011).

Επομένως, φαίνεται ότι οι νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής μπορούν να αναδειχθούν σε τεχνικές ελέγχου των σωμάτων. Από την κριτική που έχει ασκηθεί από τις φεμινιστικές και τις φουκωικές προσεγγίσεις βλέπουμε ότι η εξέλιξη της τεχνολογίας, συνήθως, αναδεικνύεται ως όπλο πειθάρχησης των σωμάτων. Οι νέες μέθοδοι αναπαραγωγής έχουν τη δυνατότητα να απομονώσουν μέρη του σώματος, όπως για παράδειγμα τα ωάρια ή να βοηθήσουν στην γέννηση ενός παιδιού σε περιβάλλον εργαστηρίου, εκτός δηλαδή του φυσικού περιβάλλοντος. Έτσι, οι τεχνικές αυτές αφενός αποξενώνουν τους ανθρώπους από το σώμα τους και τις γυναίκες από την εμπειρία της φυσικής διαδικασίας της γέννησης αλλά βασικά κομματιάζουν το σώμα σε μέρη, τα οποία τίθενται υπό την επιτήρηση και την δικαιοδοσία της τεχνο- ιατρικής.


Βιβλιογραφία

Αθανασίου, Α. (2011). Βιοκοινωνικότητες: Θεωρήσεις στην Ανθρωπολογία της Υγείας. Αθήνα: Νήσος.
  
Φουκό, Μ. (1991). Η μικροφυσική της εξουσίας. Αθήνα: Ύψιλον.


Μακρυνιώτη Δ., (επιμ.) (2004). Τα όρια του σώματος: Διεπιστημονικές προσεγγίσεις. Αθήνα: Nήσος.


Οικονόμου, Μ., & Σπυριδάκης, Μ. (επιμ.) (2012). Ανθρωπολογικές και κοινωνιολογικές προσεγγίσεις της υγείας. Aθήνα: Ι. Σιδέρης.

Ragoné, H. (2004). Surrogate motherhood and American kinship. Kinship and family: An anthropological reader, 342-361.

Thompson, C. (2005). Making parents: The ontological choreography of reproductive technologies. United States: MIT Press.
 
*Πρώτη φωτογραφία: Εrich Hartmann
Δεύτερη φωτογραφία: Philippe Halsman
Τρίτη φωτογραφία: Susan Meiselas




Ελένη Περράκη